On se saurait l’accepter sans interruptions interrogatives. Car [...] exister en Afrique, c’est renoncer à l’être individuel particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour être avec les autres dans la paix et l’harmonie avec les vivants et les morts, avec l’environnement naturel et les esprits qui peuplent ou l’animent. Encore faut-il bien en étudier la portée, l’extension et analyser le contexte 21. La raison n’est pas seulement qu’elles sont essentialistes et enferment l’Africain dans une identité collective factice, voire racio-culturelle fausse et anhistorique, mais, de plus, elles servent de base à des tentatives de définition et à des affirmations normatives relatives à la soi-disant démocratie africaine. I would say, for example, that it is shaped by the more than 99 percent of our genes that we all share, by the fact that our closest common ancestor may have lived a little more than a hundred thousand years ago. En plus d’essentialiser les cultures africaines et occidentales dans leur ensemble, elles ne prennent pas en considération, premièrement, le fait que le lieu d’émer­gence d’une idée ne dit rien sur la portée de la validité de cette idée. Toutefois, s’il est permis de dire qu’une telle approche ne nous est plus disponible, on peut au moins en ébaucher la fondation, la question fondamentale, sous la forme d’une esquisse d’une théorie de la légitimité du pouvoir postcolonial. Auteur et éditeur de plusieurs articles et ouvrages, entre autres : Naturalismuskritik und Autonomie der Ethik (1988), Identité : Évolution ou Différence (Éd.) Wiredu parle de la culture Akan dont la sagesse peut informer la démocratie. Elles se divisent, grosso modo, en deux groupes : celles qui sont d’obédience empiriques et celles qui sont normatives. Postcolonialité et légimitité du pouvoir politique en Afrique. Alors que Appiah se confronte directement à la pensée kantienne, la reconstruit et tente de la dépasser pour défendre l’idée d’une communauté « biologique » de tout homme 28, Mbembe tente d’ouvrir ladite pensée africaine à une dimension plus large, plus cosmopolitique. Ou, comme le choix du mal radical, ils ont consciemment décidé d’ignorer toute altérité qui menacerait leurs intérêts 15. Le pouvoir politique en Afrique: Pourquoi est-il si difficile de renoncer au pouvoir? S’interroger, dès lors, dans certains pays, sur ce que les structures de parenté entre les Lovedu en Afrique australe ont de commun avec les Wolof du Sénégal pourrait bien être déjà tabou, voire dangereux, car c’est tenter de remettre en cause les thèses de l’unité culturelle de l’Afrique. 24En négligeant la prise en compte de la question de légitimité de l’État et en se concentrant presque exclusivement sur l’autonomie culturelle, les sciences sociales et la philosophie ont conduit la pensée africaine à un redoutable réductionnisme, voire à un cul-de-de sac. Pourquoi n’y trouve-t-on pas un engagement à faire des démocraties authentiquement française, allemande, suédoise ou italienne alors que, dans le contexte africain, on parle d’une démocratie fondée sur une culture continentale qui n’existe pas ? 9 Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. D’un point de vue universel, la colonisation et de nombreuses situations de la postcolonialité, sont condamnables. 26 Rappelons que l’article 2 stipule : « Toute personne a droit à la jouissance des droits et libertés reconnus et garantis dans la présente Charte sans distinction aucune, notamment de race, d’ethnie, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation ». Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. Ne prescrivant à l’individu aucun devoir particulier envers les entités qu’elle énumère, elle ne saurait servir à justifier a posteriori l’imposition d’un de ces devoirs. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. Elles présentent bien des différences malgré l’adoption des mêmes principes. (1989) ; Philosophie du droit (1991, avec Alain Renaut) ; Subjectivité, Démocratie et raison pratique/Self, Democracy and Practical Reason (Ed.) The Keys Concepts, 2e édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175. Non seulement du point de vue anthropologique culturel, il serait aberrant de parler d’une culture africaine, le continent étant loin de former une unité culturelle, mais identifier la culture occidentale – peu importe par ailleurs ce que recouvre ce concept – à la seule vision technoscientifique du monde moderne nous semble fort discutable. C’est davantage façonner son histoire que la subir et en même temps déterminer le cadre dans lequel l’état postcolonial est né. Il parle d’une communauté mondiale avec Kant où s’enchevêtrent les dimensions locale et globale : « The concept of a common humanity clearly lies at the base of references to the “international community”, “the world community”, “the global community” frequently made by diplomats, politicians, and world leaders of different national or cultural communities. Le qualificatif d’africain ne saurait dispenser de cultiver la tradition philosophique dans laquelle la philosophie africaine veut s’insérer pour des raisons évidentes, encore moins nous dispense-t-il de penser les conditions d’un État particulier, l’État postcolonial en Afrique qui, comme le dit Mbembé, vit à l’« âge de la violence du frère à l’égard du frère » à un âge où « le frère et le frère ennemi ne font qu’un » 6. 27 À ce sujet, ce commentateur de la Charte, Fatsah Ouguergouz écrit, relativement au devoirs de l’individu de defendre les valeurs africaines : « Cette disposition n’a pas une grande portée juridique en raison précisément de sa généralité. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. démocratiques occidentaux importés en Afrique, de redéfinir un modèle politique « à l'africaine », qui tienne compte des composantes des sociétés africaines. Ce cadre est celui de la recherche d’une fausse identité parce que fictive et réactive dans un État postcolonial qu’elle prend pour acquis et ne remet jamais en question. 39Il s’agit là d’un moment négatif du choix des principes de liberté et d’égalité impliquant des droits opposables à l’État, donc des principes de non-ingérence, de libertés négatives. C’est ce qu’indiquent ces ouvrages dont les titres se passent de commentaires. En démocratie, le pouvoir est idéalement conquis et exercé en vue d’appliquer un programme politique, mais on sait là aussi qu’il n’en est pas toujours ainsi. Comment identifier ces institutions et en quoi sont-elles démocratiques dans le sens d’une démocratie avec des droits égaux et des libertés égales dont nous disions que les Africains les auraient choisis ? Une théorie réflexive sur l’histoire africaine conduirait ainsi les individus à donner exclusivement la priorité à la liberté et à l’égalité. ., p. 64-65. cit., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. L’État ou l’OUA en décide). 15Que les politiques, lors des indépendances, aient opté pour la conservation des frontières héritées de la colonisation c’était un choix politique et pragmatique, même si on peut dire aujourd’hui, avec le recul, que cette option n’était pas la seule disponible et qu’elle n’était pas sans alternative pour des gens qui, tous, parlaient de l’unité africaine. 16Mais alors, si la question de la légitimité de l’État postcolonial s’impose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et d’égalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? I happen to believe that there is such thing as a universal human biology, that there is a biological human nature. Plus subtil, le second investissement propose que, pour qu’elle soit africaine, la démocratie doit s’inspirer des formes de démocraties existant en Afrique et surtout des traditions africaines en matière de démocratie 22. Dans la mesure où elle se conçoit comme le discours de l’éman­cipation de tous les Africains, mais s’est sous-déterminée, amputant l’his­toire de la part de responsabilité qui revient aux Africains eux-mêmes, dans ce qui les a conduits à la situation postcoloniale en se comprenant comme un mouvement ethno-racial, culturel et identitaire, elle démontre son inaptitude à poser la question de la légitimité de l’État postcolonial dans sa radicalité. 40Peu de gens apprécieraient l’esclavage, la soumission ou la servitude, même au nom du développement social et économique, même au nom des dites valeurs africaines pour lesquelles ils préféreront vivre libres plutôt que mourir. L’après-pouvoir, est synonyme d’autocensure ou de « subite amnésie ». Difficile à comprendre quand on prend en considération toutes les énergies déployées par beaucoup d’écrivains pour défendre de leur plume les valeurs culturelles africaines alors que le plus puissant instrument de la colonisation, l’État colonial et surtout postcolonial, qui a anéantit ces valeurs et qui représente le symbole de l’institutionnalisation de cet anéantissement, est accepté sans remise en question. GENERALITES SUR L'EXERCICE DU POUVOIR EN AFRIQUE Nombre de spécialistes contemporains définissent la science politique comme l'étude du pouvoir. Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011. , Paris, Fribourg, Cerf, Éditions universitaires de Fribourg, 1989, p. 48. 22Préoccupée par la valorisation des cultures traditionnelles, souvent mal connues des écrivains eux-mêmes et idéalisées, pour attester leur humanité, la philosophie n’a pas pu tenir compte du lieu, du cadre dans lequel elle se déploie. 32Il est vrai que dans les conditions d’extrême pauvreté et dénuement, notre réflexion découvre bien vite ses limites. ), Post-Colonial Studies. Mais s’il y a une véritable tentative d’une théorie de la légitimation du pouvoir politique, c’est chez Gyekye qu’on la trouvera. On voit mal comment chaque philosophe de chaque peuple proposerait sa sagesse pour la gouvernance d’un État moderne comme le Ghana. Le refus de l’exploitation et le souci du progrès dont la race noire est porteuse peut tout justifier aux dépens de l’individu et surtout qu’une Charte des droits de l’homme soit transformée en instrument de défense de la culture qui, aujourd’hui, peut évoquer son identité pour torturer et opprimer des gens sur la base de leur orientation sexuelle, par exemple, tout en dénonçant dans son préambule les discriminations pour immédiatement violer la lettre et l’esprit de l’article 2 26. Sur la base de l’observation, en Afrique, bien qu’élu au suffrage universel, le président de la République exerce le pouvoir comme dans une monarchie. 26Par où se laisse mesurer à quel point la pensée philosophique en Afrique a renoncé à la tâche de se pencher sur la situation politique postcoloniale, caractérisée par le maintien, sous d’autres formes, des rapports de sujétion de l’État africain à la métropole au plan géopolitique et économique. cit., p. 64-65. 51La Charte africaine des droits de l’homme et des peuples (1981) reflète sans aucun doute ce qu’il convient d’appeler la pensée africaine, la philosophie africaine, qui pour une grande part, consiste à énoncer ce qu’est l’Africain. L’expérience de cet arbitraire suffit largement pour justifier le choix de la liberté et de ce qui la rend possible : l’égalité. Elle affirme une différence qu’elle ne prouve pas. Les Africains ne peuvent plus se réclamer d’aucun de ces éléments culturels ni des discours identitaires ethno-raciaux qui, loin d’embrasser la totalité des éléments constitutifs de leur situation historique, les a conduits à la débâcle que représente la situation postcoloniale. (2017) ; Kant et les penseurs de langue anglaise (Éd., avec Mai Lequan et Sophie Grapotte) (2017). Jusqu’à quel point toute forme de délibération consensuelle est-elle une démocratie ? Par BEN MESSAOUD, Sonia, KALA LOBE, Suzanne Le pouvoir politique ou la structure du pouvoir en dernière instance, qui dirige nos vies à tous, c’est ce fameux niveau de la politique où sont les décisions les plus fortes, où sont aussi les instance d’autorité, dans lesquelles le machisme et la discrimination sont aussi les plus forts. cit., p. 130 et suivantes. Le préambule en donne la confirmation : Les États membres de l’Organisation de l’unité africaine « tenant compte des vertus de leurs traditions historiques et des valeurs de civilisation africaine qui doivent inspirer et caractériser leur réflexions sur la conception des droits de l’homme et des peuples et reconnaissant que, d’une part, les droits de l’homme sont des attributs de la personne, ce qui justifie leur protection internationale et que, d’autre part, la réalité et le respect des droits du peuple doivent nécessairement garantir les droits de l’homme (…) sont convenus de ce qui suit ». Il serait d’ail­leurs incompréhensible de choisir autre chose que la liberté. Ils préféreront vivre sans domination plutôt que de vivre sous le joug d’un État colonial et postcolonial illégitime. Si l'on en croit Alain, les hommes libres « savent bien que tout pouvoir abuse et abusera » (politique, LXVII). Elle oublie que la démocratie moderne est la résultante de conquêtes historiques. Voir Sur la « Philosophie africaine ». Inutile de se demander de quels peuples il s’agit et en quoi ils garantissent la protection des droits de l’homme. Revue Politique étrangère : « La démocratie en Afrique : tours et détours », Été 2019. Et pourtant, même si l'on en rêve parfois, on ne conçoit pas de société humaine sans pouvoir. Le pouvoir selon le dictionnaire Robert est : « la capacité ou les moyens dont dispose un individu [dans notre contexte les femmes] pour faire quelque chose, accomplir une action » sur les plans économique, social et politique. édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175. ET STRATÉGIE ÉCONOMIQUE. 23 Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Évolution ou différence », op. Encore faut-il leur reconnaître le mérite d’avoir amorcé un début de réflexion qui, si elle avait été prise au sérieux et poursuivie, aurait pu déboucher sur la question de la fonction et de la légitimité de l’État postcolonial. Le dialogue politique en Côte d'Ivoire a été suspendu mardi sans qu'un accord formel n'ait été trouvé. 48Encore faut-il qu’elle prenne en considération les problèmes épistémologiques que pose une telle démarche. On peut bien comprendre le souci de revaloriser les cultures africaines précoloniales. Comme le formule Niklas Luhmann à la suite de Max Weber, la légitimité étudie pourquoi des individus, rationnels par ailleurs, se soumettent à l’autorité de tel ou tel pouvoir. 18Si le colonialisme est condamnable, accepter et assumer tacitement son héritage, l’État moderne africain, sans le questionner, l’est tout autant. 52La Charte se transforme ainsi en instrument de lutte pour la promotion des valeurs africaines positives. 77, Karthala, Paris, p. 90-106 et à l’article : « Philosophie, démocratie et pratiques : à la recherche d’un « universel latéral », in Critique, 2011, p. 672-686. Nous étions en 1982 et les choses n’ont guère changé. Natif d’Accra, Amoako Boafo est un artiste peintre révélé en 2020 lors de la foire d’art contemporain Art Basel Miami. Il en forme, au moins, la base. Essai sur l’imaginaire politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris, 2000, p. xii. L’alternance est piégée aux petits jeux de révisions interminables de la Constitution. Gray, 1862; Christianity, Islam and the Negro Race, London, W. B. Whittingham & Co., 1887 ; 1888 ; University of Edinburgh Press, 1967 ; reprint of 1888 edition, Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; African Life and Customs, London, C. M. Phillips, 1908 ; reprint Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; West Africa Before Europe: and Other Addresses, 1901 et 1903, London, C. M. Phillips, 1905. Elle fait de la démocratie l’exclusivité des sociétés occidentales. Elle est l’histoire d’une défaite totale, plus précisément d’une triple défaite provenant du fait que les Africains, à cause de leur division, n’ont eu de résistance à offrir que la division et la participation à l’esclavage, à la colonisation repris par l’État sous la forme de la postcolonie. On a plutôt l’impression du contraire du moin. Il s’agit de sauvegarder les valeurs et vertus de solidarité que d’autres peuples ont perdues » 24. No. Dans ces conditions, qui sont aussi celles du pluralisme politique moderne, la question de la justice politique devient la recherche de principes sur lesquels tous se mettront d’accord – ou à défaut, la majorité – afin d’organiser les institutions de base de la société, pour reprendre une expression de Rawls dans sa Théorie de la justice. (2015) ; Systèmes psychiques et systèmes sociaux (Éd.) citée, Paris, 2004, p. 7 et p. 23-24. C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Elle oublie surtout que, dans les sociétés stratifiées d’Europe, dans l’Ancien Régime par exemple, l’ordre social et politique n’était pas démocratique. Auquel cas, le conseil délibératif de la palabre ne serait pas une délibération entre des personnes libres et égales, mais obéirait à un principe gérontocratique. Cette définition empirique se distingue des critères qui rendent a priori légitime l’exercice d’un pouvoir. Puisqu’il n’y avait pas l’anarchie mais des ordres politiques avec leur grandeur et leur misère, L’État postcolonial demeure une institution importée 18. L’auteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, , Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position s’agissant de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, voir Fanny. 2 Critique. L’administration des prétendues preuves dont « la fonction est de disqualifier les fictions africaines de l’Occident, de réfuter sa prétention à monopoliser l’expression de l’humain en général et d’où­vrir un espace où l’Africain pourrait enfin se raconter à lui-même ses propres fables dans une voix inimitable parce qu’authentiquement sienne » 16. Pour une discussion du concept de postcolonial lui-même, il existe une abondante littérature, voir Stuart Hall, Identités et cultures. 3Ce qui est loué ici, c’est, d’une certaine manière, une perspective interdisciplinaire. 5 Nous sommes conscients de la place faite aujourd’hui aux philosophies de la déconstruction, aux pensées relativistes du « anything goes » et même à des déconstructions du droit et de tout discours sur la justice. Nous désignons par cette notion, la période qui a commencé après les indépendances formelles. African Perspectives, Accra, Sub-Saharan Publishers, 2013. 7 Voir à ce sujet Otfried Höffe, Penser un droit pénal interculturel, trad. 17Laissons de côté l’esclavage et la responsabilité refoulée des Africains dans cette tragédie et concentrons-nous sur la colonisation. Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in. Il réclame une rupture dans le débat africain contemporain avec le discours de l’enfermement et dans « What is Postcolonial thinking » plaide pour un universalisme fondé sur la constitution de l’espèce humaine 29. Revue de philosophie et de sciences humaines. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. , Présence africaine, 1955, éd. En fait, l’acquisition du pouvoir par les femmes et leur accès aux sphères décisionnelles ne peut qu’être La protection de l’individu passe par les droits du peuple (!) Il n’est pas erroné de voir en lui un des pionniers du panafricanisme, avec W. E. Dubois, Marcus Garvey et George Padmore. Pouvoir politique: pouvoir d’action des femmes en Afrique. cit., p. 16-17. Copier William Lapierre Jean, « 6 - Le plurilinguisme et la politique en Afrique », dans : , Le Pouvoir politique et les langues. I would say, for example, that it is shaped by the more than 99 percent of our genes that we all share, by the fact that our closest common ancestor may have lived a little more than a hundred thousand years ago », Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University Press, 2007, p. 252. En d’autres termes, le fait que la démocratie moderne soit née en Europe ne dit rien sur la l’étendue de sa validité. Notre contribution voudrait s’attaquer de front à ces manquements. Sciences Sociales en Afrique, CODESRIA que nous remercions pour cet appui ... à‑vis du pouvoir contemporain, leur utilité, leur pertinence, leur entregent, ... Il reste le pivot symbolique de la vie politique … C’est pourquoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit poser cette question fondamentale, à savoir si doit être maintenu l’État dont la structure de base, et non les processus de consolidation, demeure un héritage colonial. Amoako Boafo a d’ailleurs vendu un portrait de 2m de haut «Baba Diop» à 1 million 100 dollars, lors d’une vente aux enchères chez Christie’s. Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustre bien cette défaite qui, d’une certaine manière, repose sur une métaphysique essentialiste et de l’enfermement culturel. Les Africains ne perdraient pas pour au­tant leur identité culturelle, car il s’agit de principes, abstraits, formels, qui prennent différentes formes dans différents contextes socio-culturels et dans les différents univers symboliques où ils sont appliqués. En Côte d’Ivoire, pour les prochaines élections (législatives 2021), parti au pouvoir et opposition ivoirienne se donnent rendez-vous en mars 2021, comme convenu à l’issue du dialogue politique ouvert lundi 21 décembre 2020. En ce sens, le choix des principes correspond à une situation de liberté qui permet, dans un second moment, une renégociation des termes d’un vivre-ensemble. Notre esquisse ne se veut pas nécessairement un projet africain. Pour ne prendre que deux exemples au hasard, Une Couronne pour Udomo (Paris, Stock, 1958) de Peter Abrahams posait déjà le problème de l’État africain et en décrit déjà certains aspects bien avant les indépendances. Et l’on s’étonne que des Africains viennent chercher l’asile – et parfois l’asile politique, dans le monde égoïste, compétitif dont on veut éviter les travers : en Europe ou dans les pays occidentaux. 15 On lira, pour s’en convaincre, Oliver Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. 9Sans l’ombre d’un doute, les Africains auraient tous choisi, en premier lieu, la liberté et l’égalité, garanties par un pouvoir central sous leur propre contrôle en tant qu’individus et en tant que communautés. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « La Politique éclatée », 1988, p. 221-248. ©2000-2021 ITHAKA. Donc, ce n’est pas l’absence de cette approche descriptive que nous regrettons, mais celle de la légitimation qui est une question de philosophie politique. Échec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter l’entière responsabilité sur le colonisateur. C’est pourquoi, pour une théo­rie de la légitimation de l’État postcolonial, toute pensée de l’identité culturelle doit être rejetée. Published By: Sciences Po University Press, Access everything in the JPASS collection, Download up to 10 article PDFs to save and keep, Download up to 120 article PDFs to save and keep. Même si on ne trouve pas dans ses écrits, la radicalité avec laquelle nous posons la question du choix des principes de justice en tentant d’en esquisser la justification, ses réflexions soulignent la valeur de l’individu, mais aussi du cosmopolitisme. 55Fort heureusement, il y a une minorité de voix qui prend ses distances et critique ce qu’il faut bien appeler un « cartésianisme communautariste » qui conclut de l’affirmation « je suis » à l’existences des autres : « nous sommes » et infère du « je pense », « nous pensons » ou, mieux encore, « nous pensons en tant qu’Africains X , donc je pense en tant qu’Africain X », où X est la pensée africaine ou un de ses éléments. C’est bien loin de la réalité historique d’affirmer que l’État africain n’est qu’un pur produit d’importation. Comme le dit si bien Rousseau, tel se croit le maître et n’en demeure moins esclave. Les Africains ne perdraient pas pour autant leurs cultures car il s’agit de principes formels. Voir toute la conclusion de l’ouvrage. Voir un plus ample développement notre « Identität : Evolution oder Differenz / Identité : Évolution ou différence ». 4Il ne peut y avoir d’interdisciplinarité que si chaque discipline apporte sa contribution à la question de l’État en Afrique noire. 18 Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la complexité du processus ayant conduit à la consolidation des structures qui lui ont donné naissance et surtout de souligner la part de responsabilité des différents acteurs indigènes, notamment des élites traditionnelles et non traditionnelles et d’autres acteurs non indigènes. C’est perdre sa dignité d’homme, dirait Rousseau. 47La troisième position nous paraît plus raisonnable, elle n’en demeure pas moins discutable. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de l’ethno philosophie. "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. Même dans la revue Politique africaine, dont le numéro 77 est consacré à la philosophie et à l’État en Afrique, c’est en vain que l’on chercherait une allusion à cette question qui touche aux fondements même de tout État et, a fortiori, de l’État postcolonial. On ne peut toutefois pas dire que les citoyens moyens sont dans un état où les questions politiques ne les intéressent absolument pas ou qu’ils sont uniquement intéressés à la seule survie. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent l’objet d’une réappropriation par les Africains », op. La Charte de la morale africaine, la morale laïque africaine, c’est l’Organisation de l’unité africaine qui s’en charge. Pire encore, elle devient un discours de revendication d’identité énoncée et immédiatement opposée à la « culture dite occidentale ». L’auteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, Cultural Univerals and Particulars, Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position s’agissant de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, voir Fanny Callede, « Valeurs, traditions et droits de l’homme en Afrique », Petit juriste, Juin 2011. Coloniser, exterminer. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. Il empêche que soient reconduites comme allant de soi les fonctions de l’État colonial sous la forme de l’État postcolonial qui se fait instrument de développement, instrument de défense d’une culture africaine inexistante, d’une identité culturelle à créer. 20 Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. C’est cet ensemble de questions qu’Aristote a désigné par la philosophie politique, qui relève de la philosophie pratique. Seulement N’Krumah aussi a négligé les questions fondamentales relatives au pouvoir postcolonial en Afrique, à savoir celles d’assumer la responsabilité du passé africain, du passé d’esclavage, du refus de reconnaître et d’enseigner un fait historique important, celui du pacte avec l’ancien colonisateur.